Gerald Cipriani

ENTENDENDO A FORMAÇÃO CULTURAL: SOBRE A RELEVÂNCIA DA CONCEPÇÃO MESOLÓGICA DE AMOR DE NISHIDA KITARO [1]

Gerald Cipriani 

Podemos nos perguntar qual é a relevância do "amor" para entender a natureza da formação cultural. Várias concepções da natureza do amor, seja em suas versões eros , phila ou ágap percorrem a história das idéias de Aristóteles e Platão para Agostinho e Aquino, de Kierkegaard para Scheler. Sejam elas interessantes, empáticas ou transcendentes, tais concepções sempre implicitamente ou explicitamente sugerem uma ligação entre amor e autodeterminação e, por extensão, formação de identidade. Seja para a satisfação pessoal, amizade ou devoção, o amor é um modo de ser ético e, portanto, relacional, que impacta no que nos tornamos. Naturalmente, aqui, o 'nós' tem que ser entendido como um paradigma que inclui eus, outros, comunidades ou entidades além dos indivíduos. A cultura, portanto, não é mais que um exemplo particular do "nós". E dependendo de como nos amamos, seres humanos companheiros, ou entidades além de nós, as culturas entendidas como matrizes complexas de valores e práticas tomarão forma e mudar de tal ou tal maneira; por fim, sofrem, mudam e morrem.

A história da filosofia ocidental elaborou amplamente suas concepções de amor em termos metafísicos ou, mais recentemente, fenomenologicamente. Do outro lado do globo, Nishida Kitaro, que estava na origem da Escola de Kyoto, certamente incorporou seções da filosofia ocidental em seus próprios estudos, mas o lugar de sua reflexão era o pensamento do leste asiático - em particular o budismo e o taoísmo. Portanto, não surpreende que seu relato da função do amor em "autodeterminações" de algum tipo seja, portanto, mais "mesológico" do que metafísico ou fenomenológico. O amor é concebido como uma parte visível de um "meio" (μέσος, meio) feito de entidades relacionais que estabelecem as condições para a autoformação, formação de identidade e, de fato, formações culturais. Naturalmente, Nishida é bem conhecido por ter elaborado o conceito de 'lugar' (basho) e seu papel na compreensão da autoformação, formação da identidade ou mesmo na formação da história. Em um plano, o amor pode ser entendido como um lugar que permite, em parte, a autodeterminação de entidades, precisamente porque equivale a uma forma de autoesvaziamento desinteressado in relatio. O que chamei de "meio" é, no entanto, mais do que um lugar, na medida em que o primeiro inclui o segundo. Como tal, o amor na forma como Nishida formula, torna-se parte, entre outras, de um meio que possibilita a dinâmica da autodeterminação, incluindo as formações culturais.

A Ética do amor de Nishida (ai 愛) é de fato mesológica no sentido de que ele só pode ser entendida em relação a outros componentes que contribuem para constituir um meio, entre os quais os fundamentos da relação dialética (benshōhōteki Kankei 弁証法的関係), local (basho 場所) e negação (hitei 否定).[2] Nishida fornece uma análise profunda dos graus com os quais esses componentes se relacionam para permitir a autodeterminação ( jiko gentei自己限定) e, portanto, no que diz respeito a este ensaio, formações culturais.

Em Nishida, o autodespertar através esvaziamento absoluto (Zettai mu no Jikaku 絶対無の自覚) é uma afirmação do auto por meio de auto-retracção. Em 'eu e tu' (watakushi to nanji 私と汝), o absoluto esvaziamento da individualidade à luz do ‘Tu’ concomitantemente capacita a formação do eu, isto é, sua própria formação. Assim, o ‘eu’ adquire sua unidade e integridade em um ato de 'amor' que é também um ato de autonegação. A própria descoberta consiste, portanto, em "morrer" à luz do Tu, que é recíproco no sentido de que Tu também adquire sua unidade à luz do Eu. Ainda mais radicalmente, a relação é fundada nos atos mútuos de absoluta autonegação (zettai jiko hitei 絶対自己否定). Como resultado, autodeterminação e, por extensão, formações culturais acabam se desdobrando em um processo do que Nishida chama de 'continuidade da descontinuidade' (hi renzoku no renzoku 非連続の連続).[3]

Naturalmente, podemos nos perguntar como essa dinâmica relacional mutuamente formativa é possível sem o Eu e o Você operando no mesmo plano, ou mesmo universal. Podemos nos perguntar, por exemplo, como diferentes pessoas, comunidades ou culturas poderiam entrar nessa dinâmica sem compartilhar valores comuns ou fundamentos comuns, sejam elas perceptíveis ou não. De fato, os pólos só podem ser mutuamente autodeterminados dentro de um determinado campo, ou lugar, que os une. A formação do eu é certamente condicional ao amor de alguém por Deus através da autonegação, mas não apenas. O próprio relacionamento entre eu e tu só pode ser colocado contra um fundo que os unifica; o relacionamento precisa de um basho para ocorrer.

Estamos agora começando a ver o método mesológico que Nishida usa para descrever como o amor, o lugar, a dialética e a negação se relacionam uns com os outros, pois são componentes constitutivos do mesmo meio. Eu e Tu somos autodeterminados e autodeterminados um ao outro em um ato de amor que equivale à autonegação mútua. A afirmação do self é, portanto, dependente do caráter mútuo da relação ética. Além disso, não apenas os pólos operam como lugares autodeterminados um para o outro por meio do esvaziamento mútuo, mas, para ser possível, a própria relação entre eles é igualmente necessitada de um lugar para se desdobrar.

Podemos esperar que a concepção de amor de Nishida em tal dinâmica relacional seja tudo menos "amor-próprio" (jiai自愛). Tal não é o caso. Por mais paradoxal que pareça, o amor-próprio desempenha um papel constitutivo no meio das formações mútuas. Em "amor-próprio, amor a ti e dialética" (jiai a taai benshôhô 自愛と他愛証証法)[4], a afirmação do eu está em sua disposição de morrer como um ato de amor-próprio, tanto quanto como no amor ao Tu. O amor-próprio é simplesmente um dos componentes que permite a dinâmica das autodeterminações recíprocas. Assim, longe de ser incompatível, tanto o amor a si mesmo como o amor ao Tu devem ser entendidos dialeticamente.

Nas palavras de Nishida,

“Não há amor do Tu sem amor próprio. Mas não existe amor genuíno sem amor genuíno por você. Geralmente pensamos no amor como uma mera união entre o eu e o outro, mas é, no entanto, a consideração que deve ser o seu núcleo. A mera união entre o eu e o outro é apenas um tipo de ato impulsivo e não de amor”[5].

Claro, o amor-próprio é inequivocamente contraste com a mera satisfação do desejo (yokkyû 欲求)[6], que, ao mesmo tempo, não impede que a formação do eu dependa de desejos de alguma forma.[7] As relações de amor que se esvaziam, seja amor a si mesmo ou amor a Você, são tão diretas e não mediadas quanto podem ser. Mas como os pólos em jogo - sejam eles o si mesmo e o outro, o eu, a comunidade ou a cultura - não são abstrações, os relacionamentos ainda envolvem uma certa forma de interesse. Este último, no entanto, não é para ser encontrado dentro da realização do desejo em si, mas na sua 'expressão' (hyôgen 表現)[8].  O que existe diretamente para nós em tais relações amorosas não é nem uma 'coisa' (mono 物), nem um 'feeling' (kanjo 感情), nem a 'representação' (hyôshô 表象) que levaria à satisfação de alguns percebeu desejos , mas é a expressão dos desejos [9]. Assim, a percepção de conteúdos expressos, em outras palavras, de eus, identidades ou formações culturais como tais é a experiência perceptiva das autodeterminações recíprocas que são desejos expressos. As formações culturais como modos particulares de autodeterminação não são, portanto, os estados finais de alguma realização de desejos, mas sua expressão nos atos de esvaziamento tanto do amor a si mesmo quanto do amor de Deus.

A abordagem mesológica de Nishida também pode ser identificada na forma como ele considera o papel do 'corpo' (shintai身體) nas relações éticas entre os pólos. Qualquer concepção das relações que enfatizem a realização dos desejos envolveria principalmente o corpo [10]. Como discutido anteriormente, Nishida está cansado de enfatizar que o interesse em jogo nas experiências perceptivas de autodeterminação não se resume à realização de desejos, mas à sua expressão. De fato, fiel à sua dialética de concomitância ou soku (即) conforme exposto por Nâgârjuna e segundo o qual algo "é" por sua própria negação, Nishida sugere compreender a realização e expressão dos desejos em termos de reciprocidade complementar e diferencial [11]. Um não fica sem o outro, com diferentes graus de ênfase, dependendo do tipo de experiências relacionais e perceptivas. Por exemplo, a experiência do agradável no sentido kantiano da palavra (Angenehme) depende muito da realização de desejos quando, digamos, bebemos um copo de vinho que encanta nosso paladar; enquanto a experiência do belo tem mais a ver com a percepção da expressão de um conteúdo como tal, sem propósito [12].

A experiência relacional e perceptiva da expressão de desejos, no entanto, não é para Nishida confinada à estética; ela também tipifica o pensamento em si, que claramente não é sobre a mera realização corporal dos desejos, embora, novamente, se relacione com o último de um modo diferencial complementar. Assim, o próprio corpo pode funcionar como um campo, lugar ou basho para o que está sendo expresso. Nas próprias palavras de Nishida, "o que é expresso se realiza no corpo, isto é, desperta para si mesmo" [13]. E assim como a realização e a expressão dos desejos são também mutuamente autodeterminadas, tais são os desejos e o corpo: '...por outro lado, os desejos criam o corpo. Não há desejo sem corpo. Não há corpo sem desejos’[14].  Assim, de um ângulo, o corpo age como um basho para a expressão dos desejos tomar forma, em outras palavras, para permitir autodeterminações e formações de autoidentidade (jiko dôitsu自己同一).

As formações culturais, entendidas como instâncias de autoidentidades em formação, são, portanto, expressões percebidas como tais, de maneiras imediatas e diretas, que são liberadas da vontade de realizar desejos projetados em um ato de amor-próprio e amor ao Senhor. Mas, novamente, seguindo um modo de interpretação mesológico, as autodeterminações culturais expressas através de relacionamentos amorosos vazios só são possíveis dentro de um basho particular, por exemplo, aquele de desejos corporais que estão precisamente sendo transcendidos. E vice-versa, experiências perceptivas de entidades como tais, isto é, através do esvaziamento de relações de amor, constituem um fundo contra o qual a realização dos desejos corporais ocorre. O método mesológico de Nishida consiste em enfatizar a natureza diferencial mútua e complementar das entidades, sejam elas quais forem.

O amor certamente desempenha um papel fundamental no processo relacional de autodeterminação. Como mencionado no início do ensaio, existem diferentes concepções de amor. Como podemos antecipar na discussão anterior, Nishida argumenta que existem formas de amor que são mais autênticas e genuínas do que outras. É realmente no "Amor Genuíno como uma Descoberta Negativa do Ser" que ele reflete sobre o significado de "amor genuíno" [15]. Seguindo Espinosa em "Sobre a origem e a natureza das emoções", a alegria que acompanha os desejos é como uma passagem "de uma perfeição menor para uma perfeição maior"[16]. Em outras palavras, a alegria desencadeada pela satisfação dos desejos corresponde a um movimento transcendente. Isso, para Nishida, não pode se aplicar ao amor genuíno ou "puro" cuja alegria reside na própria negação do eu [17]. Ao contrário de desejos, de tal amor só diz respeito a pessoas ou, até certo ponto, grupos de pessoas e, portanto, culturas, como não pode, obviamente, ser qualquer autoafirmação através da autoesvaziamento com objetos mútuo [18]. Mais literalmente, "não nos descobrimos em meras coisas". [19] O amor genuíno é, portanto, verdadeiramente ágape em oposição a eros [20]. ( Ágape no sentido cristão da caridade em oposição ao eros de amor sexual ou mundano).

O amor genuíno é radicalmente sem fim; só pode ser experimentado através do autoesvaziamento mútuo e absoluto. Nesse sentido, nem mesmo a experiência do belo pode pertencer inteiramente ao amor genuíno, pois tal experiência é inevitavelmente dirigida a um "objeto de prazer". A atitude estética não é um amor genuíno, embora "desinteressado" no sentido kantiano (ohne Interesse), em oposição ao julgamento do agradável ou do bom. Mas, para Nishida, sempre haverá um grau de objetividade na experiência do belo que impede o autoesvaziamento absoluto. Só existe amor genuíno quando o eu abandona sua condição de sujeito que se relaciona a um objeto. Nishida até usa a palavra potencialmente enganosa "respeito" (kyô 敬): 'O amor genuíno deve incluir respeito. Caso contrário, seria desejo e não amor' [21]. O amor genuíno é, portanto, a fonte da autodescoberta, no sentido profundo de autodespertar para o Tu, seja uma pessoa, uma comunidade ou culturas, e isso dentro de uma dinâmica de reciprocidade. Tu é uma autoformação somente à luz do eu.

A dinâmica do amor é, portanto, fundamental para entender a natureza relacional da autodeterminação, da qual a formação cultural é uma instância particular. O amor é um componente vital de um meio constituído por redes complexas de relações e formações e que, como tal, exige que se compreenda um método mesológico de interpretação.

Referências

Gerald Cipriani, Phd, National University of Ireland Galway-Republic of Ireland; Honorary Professor to the UNESCO Chair in Comparative Studies of Spiritual Traditions, their Specific Cultures and Interreligious Dialogue (St. Petersburg/Moscow) D.S.Likhachev Russian Scientific Research Institute of Cultural and Natural Heritage, Russia

 [1] Algumas seções deste ensaio foram revisadas e editadas a partir de um rascunho publicado como ‘Cultural Experience as Concrete Self-awakening’, in JTLA Journal of the Faculty of Letters, The University of Tokyo, Japan, 31 (2007): 55-68.

[2] Nishida Kitarô zenshû (西田幾多郎全), NKZ, Complete works of Nishida Kitarô, 19 vols. Nishida, K. (1979), Tôkyô: Iwanami Shoten. See Watakushi to nanji (私と汝, I and Thou), NKZ 6, 1932, pp.341-427 [Je et tu’, in L’Éveil à soi, trans. Jacynthe Tremblay, Paris: CNRS Éditions, 2003, pp.95-144]; Tetsugaku no konpon mondai – Benshôhôteki sekai (哲学の根本問題 - 弁証法的世界, Fundamental problems of philosophy. The dialectical world), NKZ 7, 1934, pp.201-453 [Fundamental Problems of Philosophy, trans. David Dilworth, Tokyo: Sophia University, 1970]; Jiai to taai benshôhô (自愛と他愛弁証法, Self-love, love of the Thou, and dialectics), NKZ 6, pp. 260-299 [‘Amour de soi, amour de l'autre et dialectique’, in Tremblay, L’Éveil à soi, pp. 71-93]; Basho (場所) in Hataraku mono kara miru mono he (働くものから見るものへ, From the acting to the seeing), NKZ 4,1927, pp.208-289 [‘Place’, in Place and Dialectic: Two Essays by Kitarō Nishida, trans. John W.M. Krummel and Shigenori Nagatomo, Oxford: Oxford University Press, 2012, pp.49-102]; e Bashoteki ronri to shûkyôteki sekai kan (場所的論理と宗教的世界観, The logic of the basho and the religious worldview), NKZ 11, pp.371-464 [ ‘The Logic of Topos and the Religious Worldview’, trans. Michiko Yusa, The Eastern Buddhist 19, 2: 1–29 & 20, 1 (1986): pp.81–119.

[3] NKZ 6, p. 236

[4] Ibid., Pp. 260-299.

[5] Ibid., P.278.

[6] Ibid., Pp. 260-272, "Relações entre o eu e os desejos".

[7] Ibid., P. 260.

[8] Ibid., P. 261

[9] Ibid.

[10] Ibid., P. 263

[11] A ética dialética de Nishida tomou forma sob a influência de uma variedade de fontes, do taoísmo e do budismo Mahayana de Nâgârjuna a Hegel e Josiah Royce. A concepção zen budista de soku ( 即concomitância), conforme interpretada por Nâgârjuna, afirma que algo "é" por sua própria negação. Veja a "filosofia do caminho do meio" de Nâgârjuna, por exemplo, expressa no seguinte poema dos Versos Raiz do Caminho do Meio (Skt. Mūlamadhyamikakārikā , tib . Dbu ma rtsa ba shes rab ), trans. A. Pearcey, Pharping, Kathmandu, Nepal, 2004. O poema ilustra perfeitamente a dialética do soku no trabalho, neste caso entre 'vazio' e 'ser': 

gang phyir rten 'byung ma  yin pa'i

chos 'ga' yod pa ma yin pa

de phyir stong pa ma yin pa'i

chos 'ga' yod pa ma yin no

Não há uma única coisa

Isso não surge de forma interdependente.

Portanto, não há uma única coisa

Isso não é vazio.

Versos Raiz do Caminho do Meio , XXIV, 19

[12] Ver o primeiro momento de Kant em seu Kritik der Urteilskraft , parte I, primeira seção, primeiro livro, parágrafos 3 e 5, (1986), Ditzingen: Reclam,)

[13] Nishida NKZ 6, p. 262. Nishida atribui à expressão a realização de desejos diferentes naturezas temporais; o primeiro é 'atemporal' ( 非 時間 的), enquanto o segundo é 'temporal' ( 時間 的).

[14] Ibid., Pp. 262-263. ' yokkyû nakushite shintai para iu mono ha nai 欲求なく しして身体とというものはない'.

[15] Ibid., Pp. 272-282.

A Parte III da Ética de Spinoza (1677) incorpora várias definições de várias formas de emoções, indo do desejo, amor e ódio à humildade, esperança e desespero, entre outras. Trans. GHR Parkinson (2005), Oxford: Oxford University Press. (Parte III, Proposição 2 de sua Ética , 1677)

[17] Nishida NKZ 6, p. 272

[18] Ibid.

[19] Ibid., P.273.

[20] Ibid.

[21] Ibid., P.277.