Renan Dantas

APONTAMENTOS SOBRE A RELAÇÃO ENTRE CATOLICISMO E ORIENTALISMO ASIÁTICO A PARTIR DA SEGUNDA METADE DO SÉCULO XX

Renan B. Dantas

Introdução

A Igreja Católica tece linhas que se entrelaçam culturalmente com países do Extremo Oriente já há alguns séculos. Desde o século XVI basicamente, através de processos missionários, empreitados por ordens como a Companhia de Jesus, a Igreja tem direcionado seus agentes e seus “olhares” aos países e as culturas – tanto materiais quanto imateriais – do oriente asiático. São Francisco Xavier, “apóstolo do Oriente”, co-fundador dos jesuítas e esteve na Índia e Japão; e outros dois jesuítas Mateo Ricci na China e Roberto Nobili são alguns exemplos paradigmáticos das primeiras interações históricas entre agentes católicos e elementos culturais do oriente asiático.

Como argumenta o antropólogo alemão Peter Van Der Veer “the universalization of ideas that emerges from a history of interactions” (VAN DER VEER, 2009, p. 1099). Inspirando-se em uma perspectiva tal como essa, a de uma “história interacional”, o foco deste trabalho pauta-se em refletir sobre interações entre o catolicismo e filosofias, religiosidades e métodos do oriente asiático, tais como budismo, taoísmo e yoga. Porém, o marco histórico do enfoque situa-se entre meados da segunda metade do século XX até a contemporaneidade.

Tal recorte remonta décadas como as de 1960 e 1970, quando fatos e movimentos históricos desencadearam mudanças estruturais na organização social das instituições ditas modernas. Dentre os movimentos sociais desta época observamos a contracultura, que questionou as práticas culturais de massa. A dimensão religiosa da vida social por sua vez também não deixou de ser criticada. O dogmatismo, o fundamentalismo, a burocracia e a exterioridade materialista das religiões tradicionais foram questionadas. Ao lado dos questionamentos despontava toda uma “fascinação espiritual” por conhecimentos vindos do Oriente. Segundo Guerriero (2009), o orientalismo pode ser entendido como a vertente mais visível da contracultura. Ele se traduz na “busca de uma espiritualidade exótica, originária de um mítico Oriente primordial” (p. 2), também contraria a institucionalização da religião, pois pautada pela experiencia vivida com “algo profundo”.

A Igreja Católica e seus fiéis não deixaram de sofrer esta influência sociocultural tão marcante nos países ocidentais. Importante pontuar também que foi neste contexto histórico que ela (Igreja) vivenciou um de seus mais importantes eventos institucionais: o Concílio Vaticano II (1962-1965), convocado pelo então papa João XXIII em 1959, com o intuito de renovar a Igreja, no sentido de descentraliza-la, oferecer mais espaço aos leigos, fazer a “opção pelos pobres” e direcionar sua diplomacia rumo ao ecumenismo e ao diálogo inter-religioso.

Estas interações históricas, desenroladas em um contexto de “pluralismo cognitivo”, geraram diferentes respostas dentro do catolicismo. Tais respostas por vezes tomam direções extremas: como as da incorporação de elementos orientais às práticas católicas e a demonização católica das práticas orientais. Seguindo um pouco a linha do processo descrito por Boaventura de Souza no qual: “um Ocidente decadente vê no Oriente a Idade do Ouro; um Ocidente exaltante vê no Oriente a infância do progresso civilizacional” (SANTOS, 2002, p. 2)

Entendemos que essa diversidade de respostas está ligada a ambiguidade de discursos oficiais produzidos pelo Vaticano sobre as religiões, filosofias e métodos do oriente asiático, como veremos. O Vaticano vê com receio a difusão social de técnicas e filosofias orientais como yoga, budismo, zen, taoísmo, tai chi chuan, etc. Mas deixa em aberto as possibilidades de incorporar elementos positivos de outras tradições. Como ressonância, observa-se na prática dos profissionais do sagrado católico (padres, freiras e leigos fiéis) tanto um resgate de tradições místicas nativas ao catolicismo quanto verdadeiras incorporações de métodos orientais em práticas católicas.

Tendo em vista este contexto, tipicamente radicalizado entre tendências “sectárias” e “relativistas”, o presente texto aponta para tais direções: a da ambiguidade produzidas pelos diferentes discursos contidos em documentos oficiais da Igreja Católica quanto a práticas orientais, a da incorporação de elementos orientais à prática de alguns grupos e indivíduos católicos assim como a demonização de tais elementos feita por outros grupos também católicos.      

Os documentos oficiais

Oficialmente, foi só a partir do Concílio Vaticano II (1962-1965) que a Igreja veio  se posicionar frente as tradições religiosas e espirituais outras, dialogando com suas visões de mundo e negociando a possibilidade de se encontrar a mão de Deus,  “Sementes do Verbo”, em outras culturas e tradições religiosas não cristãs. O documento produzido pelo concílio que materializa algumas dessas inquietações é a declaração “Nostra Aetate sobre as relações da Igreja Católica com as religiões não cristãs. Nesta carta a Igreja assume a necessidade de se dialogar com as demais religiões e de ter diante delas uma atitude positiva, reconhecendo seus valores. Quanto às religiões orientais Hinduísmo e Budismo, o documento diz:

“a Igreja Católica nada rejeita do que há de verdadeiro e santo nestas religiões. Considera ela com sincera atenção aqueles modos de agir e viver, aqueles preceitos e doutrinas. Se bem que em muitos pontos estejam em desacordo com os que ela mesma tem e anuncia, não raro, contudo, refletem lampejos daquela verdade que ilumina a todos os homens. (...) Exorta, por isso seus filhos a que, com prudência e amor, pelo diálogo e colaboração com os membros das outras religiões, dando testemunho da vida e fé cristãs, reconheçam, mantenham e desenvolvam os bens espirituais e morais, como também os valores sócioculturais que entre eles se encontram” (1965, 2, 2-3).

Os caminhos abertos por esta postura de não rejeitar o que há de “verdadeiro e santo” nas religiões asiáticas, inclusive incentivando a promoção de seus “bens espirituais e morais e os valores socioculturais”, ao mesmo tempo, legitimaram e facilitaram a incorporação de elementos da cultura espiritual do oriente à vida religiosa de muitos católicos. Em oposição a tais formas inclusivistas de “ser católico” (BRANDÃO, 1987; 2009), formas exclusivistas também se ergueram, suspeitando, ponderando e até condenando experiencias deste tipo. Neste sentido, em 1989, a Congregação para a Doutrina da Fé (CDF), presidida pelo então cardeal Ratzinger – que anos mais tarde viria a ser Papa Bento XVI –, publicou uma carta aos bispos da igreja católica acerca de “Alguns aspectos da meditação cristã”. A carta, como aponta Teixeira (2008), reflete as dificuldades e os temores encontrados pela Igreja, frente a difusão e prática de métodos oração e meditação não cristãos, mais precisamente os “métodos orientais”, entendidos como:

““métodos inspirados no Hinduísmo e no Budismo, como o « Zen » ou a « Meditação transcendental », ou o « Yoga ». Trata-se, portanto, de métodos de meditação do Extremo Oriente não cristão, que hoje são usados frequentemente também por parte de alguns cristãos na meditação. As orientações de princípio e de método contidas no presente documento querem ser um ponto de referência válido não só em relação a este problema, mas também, mais em geral, para as diversas formas de oração hoje praticadas nas realidades eclesiais, particularmente nas Associações, Movimentos e Grupos”.

O Oriente “exaltado”: a incorporação de elementos orientais à práticas católicas

Como o trecho a cima, publicado em 1989 revela, métodos oriundos do budismo, do yoga e da meditação transcendental, são usados por diferentes grupos católicos já a algum tempo. Desde a década de 1960 praticamente, podemos encontrar profissionais do sagrado católico que recorrem a estes métodos visando enriquecer as suas e as demais vidas espirituais católicas. Um caso típico destes, estudado em trabalhos anteriores (DANTAS, 2018; 2019), é o do sacerdote jesuíta Haroldo J. Rahm, que por volta dos cinquenta anos de idade – vinte após se tornar padre católico – decidiu enriquecer seu crescimento espiritual e pessoal. Tendo isso em vista, em um texto autobiográfico ele diz que:

“Por isso, fiz contatos com as tradicionais vias psicoespirituais orientais. Vou fazer uma descrição de minha vida contemplativa cristã, baseada nas tradições e na Escritura Católica, com as práticas do Oriente, particularmente com o Hinduísmo e o Zen-Budismo. As diretrizes do Concilio Vaticano II (19621965) deram-me coragem e apoio neste projeto denominado: ‘Como a vida religiosa cristã pode ser capaz de assimilar tradições ascéticas e contemplativas, cujas sementes foram algumas vezes já plantadas por Deus em várias culturas anteriores à pregação do Evangelho’ (Decreto Ad gentes sobre Atividade Missionária da Igreja, 18)” (RAHM, 2003, p. 153).

Padre Haroldo foi tão fundo nessa jornada, que em 2007, após cerca de quarenta anos praticando yoga,  e visando desmistificar a prática de yoga para os cristãos, decidiu criar uma modalidade de “yoga cristã”, na qual articulou conceitos e técnicas tradicionais do hatha yoga indiano – yoga do “sol e da lua” – como  “prana”, “energia do universo” ou “força vital”,  que segundo a leitura de padre Haroldo representaria o “sopro do Espírito (cf. Gn 1,2)” (RAHM, 2007, p. 109) descrito no livro do Gênesis; os “chakras”, sete centros de energia e “amor” dispostos ao longo da coluna, sendo que segundo o padre “o chakra do coração na meditação e na contemplação do amor Divino é para iogues cristãos que procuram o casamento místico. Procuram receber o selo do Espírito Santo” (RAHM, 2007, p. 71); os “asanas”, posturas físicas do yoga; dentre outros elementos iogues, com elementos do repertório doutrinal católico e os Exercícios Espirituais de Santo Inácio de Loyola, santo místico fundador da Companhia de Jesus.

Aliás, segundo Haroldo, junto com o místico São João da Cruz, Santo Inácio foi o primeiro santo católico a “unir a espiritualidade do Ocidente com a do Oriente” (RAHM, 2011, p. 139). Ele ainda conta que que recebeu do arcebispo de Campinas, Dom Antônio Siqueira, o seguinte conselho: “se você não estuda filosofia oriental muito bem aprofundada, não pode entender as pregações de Cristo de maneira completa” (RAHM, 2011, p.140), pois Jesus era um “oriental”.

Assim como padre Haroldo, muitos padres, freiras e leigos católicos seguiram caminhos semelhantes, entrelaçando suas trajetórias com linhas como yoga, zen-budismo, tai-chi, taoísmo, reiki, meditação transcendental, etc. Agindo como “buscadores do diálogo” como descrito pelo teólogo Faustino Teixeira (2008).

Nova Era e o Oriente “demonizado”

Em outros documentos também oficiais, os métodos orientais voltam a ser citados, de maneira qualificada e valorativa, ao lado de outras tradições (cabala, alquimia, gnosticismo, sufismo, etc) como tradições que “fluem” para Nova Era, espécie de “demônio moderno” da Igreja Católica (CARRANZA, 2000). Este é o caso do documento produzido em parceria pelos Pontifícios Conselhos para a Cultura e para o Diálogo Inter-Religioso, em 2003 com o título “Jesus Cristo, o portador da água da vida: uma reflexão cristã da Nova Era”. Tal direção que associa yoga, zen e demais práticas orientais à Nova Era, forma de religiosidade baseada na “autorrealização” (CHAMPION, 2001), na desinstitucionalização e na errância espiritual dos indivíduos (AMARAL, 2000), tem respaldo na análise de alguns cientistas sociais da religião, que atestam interpelações sendo realizadas por este movimento religioso – que tem nas religiões e filosofias orientais uma de suas bases epistemológicas – à religiões cristãs tradicionais, como o catolicismo.

Assim como são diversos os católicos apoiadores de métodos orientais, também são os católicos detratores de métodos como yoga, zen e meditação transcendental, sob o “guarda-chuva” acusatório da Nova Era. Que segundo estes detratores, são capazes de “esfriar” a fé do cristão, além de o levarem a ser assediado espiritualmente por demônios. Para citar um exemplo desses, recorremos aos discursos produzidos pelo padre carismático católico fundador da Comunidade Canção Nova, Jonas Abib. No livro “Sim, Sim! Não, Não!” – curiosamente acusado pelo Ministério Público por intolerância religiosa – padre Jonas alega que as filosofias orientais apesar de conter “sementes do Verbo”, como afirmou o Concilio Vaticano II, são “atalhos de Satanás”, “migalhas de verdade”. Sendo que “a igreja precisa resgatar os nossos irmãos que ainda estão nessas religiões orientais” (2003, p. 72). Para ele “a ioga é baseada numa filosofia pagã” e seus “exercícios levam a pessoa, pouco a pouco, à prática de uma filosofia reencarnacionista” (2003p. 73). Seus “mantras”, seriam a repetição de silabas que invocam “espíritos malignos”. Ele completa seu argumento dizendo: “Entendeu a jogada de Satanás? Se não consegue levar a pessoa por meio do espiritismo, lança mão de uma filosofia oriental” (p. 2003, p. 74).

Considerações finais

Este trabalho procurou construir apontamentos sobre um complexo de interações históricas que se estabelecem entre o catolicismo e o orientalismo asiático a partir da segunda metade do século XX. Relações que se entrelaçam com as mudanças socias da contracultura e da Nova Era. Destoa junto destes movimentos a difusão de tradições orientais asiáticas em países ocidentais. O que por sua vez atende a uma demanda –  que se ascende a partir das décadas citadas até os dias contemporâneos – social por experiencias religiosas e espirituais subjetivas, diretas e profundas com o sagrado ou com o “numinoso”. Tais ofertas e procuras dispostas no campo religioso, despertam, como pudemos ver, reações distintas dentro do catolicismo. Tanto as inclusivistas e pluralistas que acolhem e valorizam o “outro”, quanto as exclusivistas que o condenam e o demonizam.

Referências

Renan Baptistin Dantas é Licenciado em Ciências Sociais e Mestrando em Antropologia Social (UNICAMP); Pesquisador do Laboratório de Antropologia da Religião (LAR/IFCH)

ABIB, Monsenhor Jonas. Sim! Sim! Não! Não!. São Paulo: Edições Loyola,2003.

AMARAL, Leila. Carnaval da alma: comunidade, essência e sincretismo na nova era. Editora Vozes, 2000.

BRANDÃO, Carlos Rodrigues. Ser católico: dimensões brasileiras–um estudo sobre a atribuição de identidade através da religião. Icone,1987.

CARRANZA, Brenda. Renovação Carismática Católica: origens, mudanças e tendências. Editora Santuário, 2000.

CHAMPION, Françoise. Constituição e transformação da aliança ciência-religião na nebulosa místico-esotérica. Religião e Sociedade, v.18, n.01, p.25-43, 2001.

DANTAS, Renan B. Catolicismo, jesuitismo e yoga cristã através da trajetória de padre Haroldo J. Rahm, SJ. Monografia em ciências sociais/IFCH. Campinas, 2018.

DANTAS, Renan Baptistin. O lugar da espiritualidade no cuidado da adicção química a partir da trajetória de padre Haroldo Rahm, SJ. REFLEXUS-Revista Semestral de Teologia e Ciências das Religiões, v. 13, n. 21, p. 109-131, 2019.

GUERRIERO, Silas. Caminhos e descaminhos da contracultura no Brasil: o caso do Movimento Hare Krishna. Revista do Núcleo de Estudos de Religião e Sociedade (NURES). ISSN 1981-156X, n. 12, 2009.

RAHM, Haroldo J. Esse Terrível Jesuíta!. São Paulo: Loyola; 2011

RAHM, Haroldo J. Yoga Cristã e Espiritualidade de Santo Inácio de Loyola. Edições Loyola,2007.  

RAHM, Haroldo J. Relaxe e viva feliz. Edições Loyola, 2003.

SANTOS, Boaventura de Sousa. O fim das descobertas imperiais. Redes culturais, diversidade e educação. Rio de Janeiro: DP&A, p. 19-36, 2002.

TEIXEIRA, Faustino. Ecumenismo e diálogo inter-religioso: a arte do possível. Aparecida: Santuário, 2008.

VAN DER VEER, Peter. Spirituality in modern society. Social Research: An International Quarterly, v. 76, n. 4, p. 1097-1120, 2009.